读了这么多年的“嗯”，拼音en错了？

党除了人民的利益没有自己的私利，党不允许自己的任何党员以权谋私，党始终和坚决反对腐败和滥权。

一则袁世凯就打着尊孔的旗号搞帝制，而后来张勋的复辟也以恢复孔教为号召。1917年的宪法草案，尽管将尊孔的内容纳入到宗教自由的条款中，却将尊崇孔子与信仰宗教并列。

乡间认为坏的行为却可以是合法的行为，于是司法处在乡下人的眼光中就成了一个包庇作恶的机构了。为什么新秩序会导致时人普遍感到道德秩序的失坠？费孝通的一项研究虽然不直接针对民元的状况，但或许可以说明这一点。在民初关于国教的讨论中，并不缺乏从现代法学角度出发的观点，只是这些观点太过含蓄，被淹没在激情澎湃的论争之中，其中比较重要的观点就是法律与伦理相分离的说法。[26]这样的说法显然是有事实基础的。一、引言 无论是传统史学中的以史为鉴，还是克罗齐一切真历史都是当代史[1]的说法，都意味着在特定的历史兴趣背后总是或明或暗地存在着现实的动机。

[14]汤志均编：《康有为政论集》，中华书局1981年版，第890~913页。[21]即便孔教被当作宗教，其也被认为是一种世俗性质的伦理宗教，参见张践：《儒教与中国》，载《文史哲》2004年第3期。[13]康有为：《不忍杂志汇编初集》，上海书局1914年版，第109页。

[38]问题在于，宪政果真能够与任何一种价值共存吗？如果某种价值试图取消宪政自身，那么这种价值也能作为宪政的价值基础吗？质言之，倡导价值多元的宪政体制能够容纳反对价值多元的价值吗？要知道，姚中秋所想象的儒家精神是自由主义式的儒家，用秦晖的话来说算作是反法之儒.当代的新儒家中还有大量的反西之儒，这些人依然寻求将儒家价值定为一尊。[60]然而，从晚清直到现在，宪政已经不仅仅是被当作富国强兵的工具，在一定程度上其成了一种非实现不可的价值。但是，将作为一种伦理秩序而存在的孔教和现代儒生想象中的、或者说试图构建起来作为超验宗教存在的孔教截然分开便没有意义，因为康有为、陈焕章等所设计的孔教尽管比诸纯粹作为伦理秩序而存在的孔教多了件神秘主义的外衣，但其依然与传统的宗法秩序密不可分并以捍卫这种秩序为目的。到了当年的5月，尽管临时政府已经落入袁世凯手中，但教育部依然由蔡元培主持。

与此同时，孔教会分子同样抓住了民初制宪的机会，试图将立孔教为国教的条款写人新宪法之中。[64]邹谠：《革命与告别革命—给〈告别革命〉作者的一封信》，载李泽厚、刘再复：《告别革命》，天地图书有限公司2004年版，第18页。

1913年的8月15日，孔教会上书参众两院，正式提出这一要求。正如前文所论证的，作为一个持续了两千多年的学说系统，儒家思想内部有主流、有支脉，更有无计其数的异端。大量的宪法案件都涉及诸种社会价值的选择与取舍，而道德条款的存在为处理案件的法官的选择提供了导向。因此，必然存在着一定的标准（哪怕是消极的）来限定哪些内容应该包含在宪法文本之内而另外一些则不能。

[12]康有为曾经用极为夸张的笔调描述过民元社会的混乱状态：夫名为共和而实则共乱共争，号为共和，而必至分争分裂，号为博爱，而惨杀日加酷烈，号为自由，而困苦日不聊生，号为平等，则大将中将多如鲫焉，今遂能伏火积薪，万弩持满。作为一部应当具有规范力、能够在社会生活中被适用的法律，宪法如果规定过多纲领性、具有道德属性的条款（不管是针对个人还是针对国家），那么其规范性最终将遭到破坏，甚至还有可能成为侵犯权利的帮凶。沈家本回复保守派说法是，在孔子那里，齐之以礼与齐之以刑就是两件不同的事。[59] 民初的孔教运动和引孔人宪事件显然就是以上看法的最好注脚。

除此之外，儒生们的政治设计还向我们承诺了一个难以想象的美好前景。与此同时，两代儒生均要学圣人神道设教，其原因无非在于要使得匹夫匹妇意识到自己是一个道德主体并做到道德自觉实在过于困难。

[67]但是，正如上文所论述的，这样做完全是病急乱投医。[20]参见韩达编：《评孔纪年：1911~1945》，山东教育出版社1985年版，第3页。

儒家历来讲忠孝，五伦之首即是君臣之义。他们中的一个重要人物—劳乃宣，就看到了新刑律以及法律道德二元化认知方式对于纲常名教的颠覆作用，并试图通过引礼入法的方式加以反抗。[38]参见姚中秋：《儒家宪政民生主义》，载《开放时代》2011年第6期。[52]参见马克思：《论犹太人问题》，载马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》（第三卷），人民出版社2002年版，第163~198页。[14]汤志均编：《康有为政论集》，中华书局1981年版，第890~913页。[12]唐文明先生提醒我注意，孔教人宪以及孔教国教化运动，更多的在于构建一种以孔教价值观为核心的政治体制的意图，而非简单的出于道德焦虑。

问题在于，他们一面呼吁要恢复传统的纲常名教，另一方面却又不愿彻底否定新政制的正当性。更值得一提的是，国民党内部同情支持这一提案的也大有人在。

[61]参见姚中秋：《儒家宪政民生主义》，载《开放时代》2011年第6期。更麻烦的是，从本质而言，比较的方法和国情论、文化论都是经验论性质的，前者根本无力应付后者的诘问。

试图将儒教构建成一种公民宗教的想法，参见陈明：《儒教之公民宗教说》，载陈明主编：《儒教新论》，贵州人民出版社2010年版，第284~295页。至此，孔教运动与民初的立宪活动交缠在了一起，而国教问题也成了《天坛宪草》起草过程中辩论最为激烈的议题之一。

但是，由于我国始终都是世俗国家，宗教方面的纷争一直规模较小且影响不大。既然从西方移植过来的宪政理念及制度与社会的现实状况不符，那么有可能从我们自己的文化传统中开出宪政吗？如果能够成功的话，那么就不用再担心制度移植所产生的排异效果。既然在现代宪法中已经内在地包含了这种理性的要素，那么在人民主权的国家中就不存在主权者的专断意志。[30]吴虞：《信教自由是什么？》，载罗章龙主编：《非宗教论》，巴蜀书社1986年版，第125页。

[13]在他看来之所以会发生这样的情况，是因为全然地效法欧美而尽弃国粹，而中国的国粹在于中国数千年的风俗教化。尽管其同样表现为一种高级法，但这种高级法和古代自然法理论中的自然法却有着极大之不同。

[37]因此，姚中秋就指出，宪政只不过是一种中立的技术，或者说是外在的框架，而将儒家的政治理想注入其中既不违背宪政的本义，更不会造成现代主义者们所想象的后果。[16]湖南省社会科学院编：《黄兴集》，中华书局1981年版，第193~194页。

不过最麻烦的在于，现代宪政要求不同的利益主体之间的妥协，但在我国政治思想的传统中很难找到妥协的资源，所以姚中秋极力呼吁中国人要学会妥协。一部宪法如果具有了规范性，并且能以此为基础形成一个内在融贯的法秩序，那么它必定是以个体的绝对性的人格为前提。

[68]其实，就儒家思想的复兴而言，最稳健的道路很可能是在未能彻底地完成创造性转化之前不要贸然地进入政治法律领域。[62] 与此同时，姚中秋的看法也得到了法学界内部的宪政主义者与传统主义者们的呼应。Coleman v. Miller， （307 U. S.），433（1939）。[63]比如，我国传统社会的礼在某种意义上起到宪法的功能，而且作为一种高级法它既是实定法的正当性来源，又是实定法的评价标准，在间接意义上起到了限制世俗权力的作用。

然而，后者在当时乃至现在都被认为是中西文明之间最大之差别、中华文明最可宝贵之处。如果孔教作为国教一点都不侵害信教自由的话，那立孔教为国教无非和立国花、国鸟一样，仅具象征性意义而已。

这或许是因为传统政治领域的父权观念还在隐秘地起着作用。所谓的集体主义只不过是对个人主义者以及自由主义者们所要求的绝对私人性的扬弃，真正的自由（解放）只有从这种私人性中彻底解放出来才能获得，直至最终形成一个每个人的自由发展是一切人自由发展的条件的联合体。

孙中山：《孙中山全集》（第一卷），中华书局1985年版，第580页。[7]中国的保守主义者们同样忧心忡忡。